Cavilaciones: blog para el pensamiento y la filosofía

La aplicación del método dialéctico busca establecer diferencias u holguras sistemáticas en el campo fenomenológico, puntos muertos de la constitución o grietas en los que se hace sentir la necesidad incondicional de una síntesis a priori. ¿En qué consisten estás grietas trascendental-constitutivas que invocan necesidades sintéticas? Para dirimir esta cuestión es menester prodigarse en ciertas elucidaciones de carácter previo y general. Es posible establecer un baremo general en función del cual Derrida parece querer medir o establecer el grado de cumplimiento de la fenomenología trascendental husserliana respecto a la promesa ínsita a su proyecto, promesa que se deja resumir en famoso adagio “zu den Sachen ”. Este baremo parece estribar, por lo pronto, en la posibilidad de canjear una factualidad dada por el rendimiento intencional-constitutivo que arroja, en calidad de Urstiftung, una síntesis a priori. El cometido de la síntesis no será otro que dispensar la significación trascendental de la Sache por mor de una genetización/reducción de la factualidad en ella infartada a la dimensión de su sentido fenomenológico, dimensión cortapisada y forcluida bajo la máscara de la factualidad. La posibilidad de este canje representa a la vez el parteaguas que permite estimar la diferencia de rango y aspiración que media entre el concepto trascendental imperante en las filosofías kantiana y husserliana. En la medida en la que el idealismo trascendental kantiano excluye el ámbito de la experiencia de toda síntesis a priori, lo trascendental no podrá por menos de vislumbra, más que como un campo, como un principio formal abierto a deducciones y construcciones, mas vedado a la experiencia y a la fundación de sentido; tanto las formas de la sensibilidad como las categorías del entendimiento revisten el carácter de elementos preconstuidos, de principios sistemáticos ab quo, de condiciones metódicas elementales e irrebasables y que, en virtud de su formalidad, se muestran inasequibles e indúctiles a procesos de genetización concreta y original en el seno de una intuición productora. Si existe un punto seminal en la filosofía kantiana en la que el carácter formal de lo trascendental apunta hacia la posibilidad de un campo y una experiencia original, esta se halla sin duda en el esquematismo como facultad de la imaginación. Es bien conocida la singular feracidad del esquematismo a este respecto, sobre todo en el terreno de la “estética” kantiana¹. Pero en la medida en que tanto las formas puras de la sensibilidad como las categorías puras del entendimiento constituyen principios formales de la experiencia -imbricados de alguna manera tan misteriosa como inelucidable en la estructura del psiquismo (Gemüt)-, en la medida en que Kant no llega a diferenciar claramente la subjetividad trascendental del alma (Seele), en la medida en que la dimensión de origen representa un libro de siete sellos para la experiencia en tanto que proceso genético de creación de sentido, toda vivencia no podrá por menos de detentar un estatuto meramente factual y constituido (psicológico), ofreciéndose, por lo tanto, con el marbete de un factum brutum desligado de ulterior fundamentación genética. Esta incapacidad de principio para acceder a los rendimientos espirituales (geistige Leistungen) de una subjetividad trascendental purificada de factualidad y transparente a sus origenes, marca irrefragablemente la caída de la filosofía trascendental kantiana en una suerte de psicologismo trascendental. Tras la opacidad psicológica y factual en la que Kant envuelve la dimension de origen se esconde un rendimiento trascendental ignorado y que, por otra parte, habrá que revelar (erschließen) regresivamente a través de diversos procesos reductivos.
Husserl achaca a la precariedad en el desarrollo de la psicología reinante en su época las deficiencias que presenta la filosofía de Kant desde el punto de vista de la concreción material y genética. La fascinación de Husserl por la psicología va acuciada por la necesidad que impone la perentoriedad inaplazable de un desideratum. En ella se materializa la voluntad de poner en marcha una filosofía de la génesis como suelo universal e irrebasable de toda fundamentación posible. A diferencia de Kant, el pensamiento de Husserl experimenta la solicitación de la concreción (con-crescere) y de la enjundia (Sachhaltigkeit) como polos que lo imantan con indiferible mediatez. Exagerando un poco las cosas se podría decir que Husserl tiene una visión metalúrgica de la teoría del conocimiento. Esta no se le plantea como una necesidad que involucra una cuestión de derecho, es decir, de prerrogativas cuya legitimidad habrá que demostrar por la vía de la deducción; lo que Husserl persigue es más bien la fusión (la concreción, das Zusammenwachsen) de intuición y esencia en un sólo acto original y creador. El Origen de la geometría es la contrapropuesta que Husserl, al cabo de los años, opondrá a la pregunta “¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas?” En lugar de una construcción a partir de principios formales y abstractos, que lejos de contradecir el psicologismo coincidiría con él, Husserl coloca la enjundia original de una intuición material concreta y protofundadora en el inicio y surgimiento de la geometría. Estas consideraciones nos permiten desmantelar un prejuicio concerniente al estatuto de la evidencia en el seno de la fenomenología trascendental, prejuicio que pesa desde antiguo sobre esta última. El texto de Derrida, en su formidable coherencia interna, nos permite revaluar el sentido de la evidencia como principio rector metódico de la fenomenología. La preeminencia de la evidencia como rudimento metódico fundamental no obedece de ningún modo a un prurito matemático, no representa la pervivencia de un afecto logicista conservado indebidamente allende la reducción. El sentido de esta preeminencia se desarrolla en una dirección opuesta a aquella en la que la presuposición de un simple eidetismo matematicista parece señalar. La evidencia es más bien el elemento sistemático que imprime al pensamiento husserliano un movimiento insaciable e incondicional hacia la dimensión de la génesis. Ella no representa tanto la sed de saturar la mirada en la acabada perfección de una forma (Gestalt/εἶδος), como sobre todo y primariamente la necesidad de restituir el contacto directo con las cosas en su dimensión fenomenológica original. La evidencia no se define a partir de la pretensión de retener el εἶδος como forma en la retina de la intuición, sino a partir de la tendencia incondicional hacia un acceso cada vez más profundo al territorio en que todo εἶδος y toda forma se establecen (emergen) como fruto de un contacto original y creador de sentido con el campo fenomenológico. Aquí el principio de evidencia se mueve en las inmediaciones de un Grundsatz der Vernunft (dialéctico por definición), el cual, parafraseando a Kant, podríamos reformular de la siguiente forma: “para toda factualidad mediata dada hay que encontrar/producir su sentido genético original inmediato”. Más que un principio de estabilización del campo fenomenológico a partir de una coordenada tradicional heredada, la evidencia como instancia regulativa de carácter dialéctico representa un principio de inestabilidad inmanente que imprime a la fenomenología su dinamismo intrínseco.

La atestación de grumos de factualidad no filiados genéticamente en el seno del campo fenomenológico revelará siempre un carácter sintomático, implicará, en cualquier caso, la certidumbre de un diagnóstico, revelando la presencia de una fenomenalización marrada, vale decir: la carencia de una síntesis a priori en cuyo lugar se ha inmiscuido una determinación ontológica o simbólica. Se excusa decir en cuán gran medida estas lagunas de fenomenalidad enturbian y comprometen la intelgibilidad del método y su campo. Veamos esto al hilo del ejemplo del hilemorfismo intencional que estructura la composición de la intencionalidad en Ideen I (§85).

Recordemos brevemente que para Husserl el acto intencional consta de dos componentes eidéticamente bien diferenciados: por un lado los datos hiléticos que componen la base real (reell) de la vivencia y por ende del flujo temporal inmanente, por otro la función intencional, la aprehensión (Auffassung) activa que atraviesa y anima (beseelt) los datos hilético-sensuales para dar pie a la constitución del noema, a la mención intencional en la que el objeto como polo objetivo de la constitución se recorta según el cómo de su donación de sentido (der Sinn in Wie seiner ). El acto intencional en su concreción mereológica estática se recorta entonces como un compuesto (sýnolon) fruto de la confluencia concrescente de dos partes abstractas, a saber, los datos sensuales (hylé) incluidos realmente en el flujo de la conciencia de un lado, de otro el carácter de acto, la función intencional-ejecutiva (der Vollzugscharakter) en virtud de la cual la conciencia intencional trasciende la esfera de su propia inmanencia real en dirección de la trascendencia intencional. Derrida afirma al respecto: “Husserl reconoce abiertamente que no busca elucidar la constitución de sentido a partir de la dualidad o de la unidad noético-hilética; él acepta la ambigüedad de una dualidad unificada o de una unidad plural al nivel de una constitución ya efectuada (accomplie). La síntesis genética está acabada (achevée) en el momento en el que el análisis da comienzo” (Derrida 1990, p. 157). Las disquisiciones que Derrida hace seguir al fragmento que acabamos de citar, parecen sugerir que, en este estadio de su desarrollo (en 1913, año de aparición de las Ideen I, el pensamiento de Husserl aún no había traspuesto el umbral de la fenomenología genética), la intencionalidad aún no habría alcanzado en su fenomenalidad la liquidez, permeabilidad e inteligibilidad deseadas desde un punto de vista trascendental. Los conceptos operativos de los que Husserl se sirve para llevar a cabo sus descripciones de campo parecen reintroducir en este último un vasto horizonte de precomprensión ontológica. El meollo de la cuestión que afronta Derrida no atañe primariamente al problema finkiano de la analogía entre lenguaje trascendental y lenguaje natural. No se trata aquí de un problema de “traducción”. Tampoco, aunque sí de forma más derivada e incidental, al carácter histórico de estas nociones, las cuales imponen de suyo la necesidad de una rememoración meditativa (Besinnung) atinente a la reactivación de su sentido original. La dificultad es, en su raíz, mucho más inmediata e inquietante, toda vez que el uso de estos conceptos operativos ostenta un carácter determinante en relación al campo, trasladando tanto a este como a sus objetos determinaciones de cariz ontológico-natural. En el caso que nos ocupa -el de la composición hilemórfica de la intencionalidad- la filtración de componentes no fenomenológicos (simbólicos u ontológicos) en el campo trascendental se vislumbra en la falta de translucidez genética tanto del sustrato hilético como del carácter de acto como principio informador de la hýle pasiva. En la medida en que los componentes intencionales de la vivencia se presentan como una realidad preconstituída, “la intencionalidad deviene tan sólo un carácter eidético de la vivencia”, lo que nos arroja de nuevo al “atolladero de la psicología intencional” (p. 157). Por otro lado, si las plétoras de datos sensuales carecen de autonomía frente a la índole ejecutiva de la intencionalidad en tanto que morphé, si los componentes reales del acto carecen de cualquier vinculo con tal o cual objeto intencional, si precisamente el vínculo intencional descansa por completo sobre la aprehensión intencional de una materia hilética completamente pasiva e incapaz de generar por sí misma el esbozo de tal o cual objeto, entonces “parece imposible que la intencionalidad columbre a través de ella un objeto individual, una trascendencia real” (p. 157). “Hacer del conjunto noético-hilético el punto de partida de una reflexión, es quedarse cautivo de una ciencia de la naturaleza o de una psicología, de una metafísica o de un psicologismo trascendental. Es quedarse aquende de la fenomenología trascendental” (p. 158).

El proceder de Derrida es de una coherencia arquitectónica admirable. Los conflictos que desata la dialéctica son a buen seguro conflictos locales, y como tales sólo conciernen al campo fenomenológico en el cual los dichos conflictos despliegan sus oposiciones. Sin embargo, las susodichas oposiciones operan una inquietud o solicitación que bien merece el título de “solicitación arquitectónica“, toda vez que convocan, con vistas a su resolución, la necesidad de generar nuevas dimensiones sistemáticas, nuevos niveles de descripción fenomenológica. Husserl trasladará las diferencias que abre el juego dialéctico a nuevos niveles, sin jamás yugular la diferencia como tal. Los diferentes niveles descriptivos que la dialéctica va abriendo permiten desempeñar y resolver las oposiciones del nivel previo, aunque esto solo sea a costa de suscitar y provocar nuevas contradicciones. Los cenit de condensación dialéctica, es decir, aquellos puntos en que los momentos dialécticos de signo opuesto desarrollan su mayor diametraldiad dialéctica, marcan el paso de una configuración de campo a un nuevo paradigma del mismo. Pero a diferencia de lo que acontece en la superación hegeliana, en la que las figuras del espíritu lejos de superponerse se absorben unas a otras en un proceso de progresiva transmutación, en la fenomenología de Husserl la emergencia de una nueva configuración no invalida la vigencia y validez de la anterior, sino que simplemente la “salva” adoptando un punto de vista de fundación por estratos (Fundierung). Tal es el caso en el pasaje de la fenomenología estática a la genética: el análisis genético profundiza y valida los niveles estáticos de constitución, que conservan su legitimidad fáctica y jurídica aún cuando su validez se torna parcial y provisional. Así pues, el proyecto fenomenológico en su totalidad parece integrar las rupturas que la dialéctica induce en las diferentes figuraciones y fisonomías del campo trascendental en un modelo de fundación por estratos que restituye paulatinamente el equilibrio del sistema y del proyecto en una suerte de regeneración autocoherente y autopoiética.

En resumidas cuentas se podría aseverar que la idea de una arquitectónica fenomenológica de los diferentes niveles de la constitución se desarrolla de forma “natural” a partir de la dialéctica metatrascendental y metaontológica que propone Derrida. En cierto sentido, no sería descabellado afirmar que las diferentes rupturas, revoluciones o evoluciones reconocibles en el seno del pensamiento husserliano representan otros tantos intentos por neutralizar el dinamismo dialéctico que no cesa de amenazar la coherencia interna de las diversas figuraciones del campo trascendental. La dialéctica representa la conciencia arquitectónica del pensamiento Husserliano, lo otro del registro constituyente o su diferencia, la dimensión de alteridad radical en el interior mismo del sistema que Husserl, ciertamente, jamás cejo de intentar integrar, mas sin sucumbir jamás a la tentación de proscribir o reprimir esta diferencia. El pensamiento de Husserl siempre fue, como se ha subrayado hasta la saciedad, un pensamiento abierto a una autocrítica incesante, siempre presto a recomenzar. Los retos que la dialéctica,si bien de una forma implícita, planteó a este pensamiento, dan testimonio acerca de una honestidad fuera de lo común.

Bibliografía

Derrida: Derrida, J. (2010). Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. Francia: Presses Universitaires de France.

1. Empleamos el sentido “estética” en sentido amplio, sin restringir su comprensión a su interpretación kantiana. Es bien conocido que para Kant el concepto de estética está vinculado a la receptividad humana, y no a lo artístico como lo propiamente estético. El análisis de lo bello incumbe la cuestión del arte (a separar de lo estético), que tiene que ver con la indeterminación de ciertos conceptos y el gusto que generan al contemplarlos sin interés (afinidad entre imaginación y naturaleza). ↩