Cavilaciones: blog para el pensamiento y la filosofía

Epojé

La epojé es la operación fundamental que nos da acceso a la filosofía fenomenológica. Es el último gesto dentro del horizonte natural y el primero del ámbito trascendental —tomamos el término trascendental en un sentido extremadamente amplio: aquello que ya no pertenece al ser ni a la comprensión natural de las cosas, lo que se sitúa más allá de toda región óntica determinada.

El concepto de epojé no es nuevo. Tiene una larguísima trayectoria histórica sumamente interesante, aunque no podamos detenernos ahora en ella. Su significado, sin embargo, sí nos concierne, porque con su ayuda podemos bosquejar, un poco a la pata llana, aquello que Husserl intenta decirnos en un lenguaje mucho más técnico.

Epojé significa, literalmente: echar la mano sobre algo para agarrarlo y sujetarlo, detener, frenar, retener. Aparece en giros como: “echar el ancla al barco”, “contener la respiración”, “refrenar un impulso”. También significa retenerse o contenerse, no actuar aún, reprimir los primeros movimientos espontáneos de la acción, cuando comienzan a inflamar el velamen de la voluntad —esos movimientos de los que Don Quijote decía, apelando a Aristóteles con mucha gracia castiza, que “no son en mano del hombre”. El verbo griego ἐπέχω no designa una pasividad, sino una detención activa: una sujeción voluntaria de algo que ya siempre ha empezado a suceder, a precipitarse.

La epojé aparece, entonces, como la interrupción y puesta en suspenso de una tendencia que ya siempre ha echado a andar con anterioridad a todos nuestros quehaceres; es más, la tendencia que interrumpe la fenomenología para instituirse a través de una cierta suspensión, es tan anterior que incluso designa el lugar donde nos encontramos con nosotros mismos, amén de con todos los demás (tú eres tú y yo soy yo, dos bestias humanas, creadas o engendradas). De ahí su carácter anacrónico: la epojé llega después, cuando el movimiento de objetivación de la conciencia (que la engloba a ella misma) y del mundo ya se ha puesto en marcha.

¿Cuál es esa tendencia a la que la epojé fenomenológica quiere echarle el guante? Lo que la epojé detiene no es la vida misma de la conciencia, sino su inveterado empecinamiento en perpetrar la posición ingenua del ser: la tendencia a afirmar que las cosas existen en sí, separadas de la mirada que las descubre (yo, este ordenador, la taza que reposa sobre mi mesa; todo ello existe con independencia de mi conciencia, que es solo un agregado exterior que no añade nada a lo que las cosas son en sí mismas. De hecho, la conciencia también existe fuera de sí misma, como el resultado de causalidades físicas y somáticas que la hacen funcionar como tal conciencia, antes de saberse a sí y de saber de sí como conciencia de sí y del mundo).

Esta taza que tengo delante de mí, por ejemplo, se me aparece como algo que subsiste independientemente de la forma en que se me ofrece; una realidad plena que no necesita de mí para perseverar en su ser. Y lo mismo ocurre conmigo mismo. En la actitud natural, también yo me tomo por un objeto —al que suele denominársele sujeto—, un compuesto psicosomático, producto de la confluencia de una infinidad de cadenas causales de diverso orden. Cada uno de nosotros es, en ese registro, lo que Nietzsche llamaría ein festgestelltes Tier: una bestia natural completamente determinada, inteligente, sí, pero no menos causalmente fijada en su esencia que el resto de seres y entes.

Pues bien, esta tendencia natural a fijar, a encofrar las cosas en categorías estables, se deriva de una creencia originaria, inevitable, una fe ingenua en el ser del mundo. Husserl la llama la tesis general de la actitud natural: la creencia de que el mundo existe efectivamente y es tal como se nos aparece. En la actitud natural no se tematiza el aparecer de las cosas en su modo de aparecer, sino que los objetos se nos dan como si existieran por sí mismos, portadores de un ser en sí e independiente. Son lo que ya siempre eran, antes de toda toma de conciencia.

La epojé suspende ese juicio implícito que pone las cosas y los sujetos partes extra partes, rompiendo la evidencia inmediata del mundo para dejar que aparezca, en su lugar, el puro campo fenomenológico: aquello en lo que todo aparecer tiene su fuente.

La reducción trascendental

La reducción trascendental es el movimiento metódico que sigue a la epojé. La suspensión de la validez existencial de las cosas —que ingenuamente interpretamos como objetos psicofísicos insertos en el espacio de la realidad extramental— no nos arranca, empero, al mundo, acaso para arrojarnos a un idealismo desbocado; por el contrario, nos abre a un nuevo modo de objetividad: la objetividad del sentido, la objetividad como sentido.

De eso, precisamente, se trata: de liberar el acceso al sentido en cuanto tal. Lo que la reducción elimina es la distancia infinita que el prejuicio naturalista interpone entre los sujetos y los objetos —esa hiato que convierte la experiencia en una mera relación entre conciencias cerradas y cosas mudas, tan determinadas, que carecen de vida propia.

El concepto de fenómeno es aquí decisivo. Fenómeno no quiere decir “mera apariencia”, sino aquello que se da tal y como se da: la cosa en la plenitud de su mostrarse. La realidad de las cosas está indefectiblemente ligada a la cuestión del sentido, es decir, de su modo de aparecer en la experiencia.

Lo que el objeto sea (el conjuntivo es sólo posible porque existe el sentido), su significado, no está dado de antemano por la mera existencia física de las cosas; su ser, su significación, lo que sea o pueda ser, se perfila o esboza en un horizonte que se va hilvanando (a este hilvanarse Husserl lo llamaba constitución) en y a través de la vida misma de la experiencia, en el fluir de un vivir que es siempre, de un modo u otro, vivir vuelto hacia las cosas (auf die Sachen selbst gerichtet).

El modo de donación (Gegebenheitsweise)

El sentido es siempre un concepto relacional: nunca algo sustantivo o cerrado, sino el juego de remisiones en el que el fenómeno se ofrece y se hace presente. La fenomenalización ocurre aquí —en este ahora de la conciencia—, como el lugar donde el objeto me compele a otorgarle espacio en el fenómeno noético (es decir, subjetivo) del “darse cuenta”. Un “darse cuenta” que es —a la vez y en el mismo ademán— “dar cuenta de“, con todas las connotaciones éticas que esto puede llegar a encierar. Fenomenalizar es también, e incluso de forma quizás preeminente, integrar el fenómeno, responder por él, hacerse responsable de su aparecer, hacerse permeable a las direcciones de su germinar e incluso dejarse ventrilocuar por el aparecer, dejando hablar a las cosas mismas. Sin duda, una apuesta más hiperbólica o deconstructiva afirmaría que ninguna higiene trascendental es tan efectiva y acendrada como para extendernos un aval de autenticidad absoluta. Richir está convencido de que existe una consustancialidad de pensar y sentido, y que la propiedad de mi pensar a título propio es, hasta cierto sentido, un préstamo del fenómeno mismo que me permite acoger su facticidad, encarnarme en ella. La locura no es un padecimiento que nos sobreviene desde fuera, es una posibilidad arraigada en la contingencia misma de los fenómenos. La centración del pensar sobre sí mismo es para el una ilusión necesaria, una reificación a la que la fenomenalización misma da pie.

Pero volvamos a nuestro tema. Los objetos no están separados, no poseen un an-sich, un ser en sí inaccesible; su modo propio de ser consiste en advenir a sí mismos (zu sich selbst kommen) dentro de una fenomenalización que hace uso de mi conciencia —de la conciencia de cada cual— para desplegar su sentido de objeto. Se proyectan, se insinúan (al comienzo siempre de modo pasivo) a través de sus distintos registros: explicación, síntesis, juicio, valoración.

Por su parte, la conciencia es lo abierto, el espacio en el que los sentidos se activan y donde se efectúan las diversas modalidades de donación y las Stiftungen —instituciones o articulaciones ijnéticas del sentido—. Captar el significado de esta apertura anterior a toda espacialidad —pues el espacio mismo es ya una forma de trascendencia— es extremadamente difícil. Esa apertura no es algo que por caso estuviese “más allá” del sentido que articula (el espacio mismo es una trascendencia); al contrario, es lo que lo sostiene desde dentro. Y, sin embargo, tiende a psicologizarse a sí misma, en una avizoración de sentido que, al objetivarse, se petrifica.

La reducción fenomenológica a la subjetividad trascendental es la reconducción del sentido del objeto a su modo de donarse. Lo que se gana aquí es precisamente el noema: el objeto en el cómo de su modo de darse. (Este cómo noemático correlaciona con la noesis —el acto que lo intenciona—: no hay noema sin noesis.)

El noema introduce, además, un desfase, porque está horadado por un reducto de no donación, una stéresis o laguna fenomenológica que es, en realidad, la marca misma de la fenomenalidad sobre el fenómeno. En toda donación hay una sustracción, una retirada que impide la saturación intuitiva —la implosión de la fenomenalidad al igualarse a sí misma, la evisceración del lenguaje fenomenológico en trance de elaborarse en una evidencia o marca simbólica perfecta, que no necesita de la experiencia para lograrse o malograrse. Es más, esta falta es lo que mantiene vivo el lenguaje: este “avanza” porque en el todo noema se “deshilacha” en una miríada de intencionalidades noemáticas, un complejo de referencias y sentidos potenciales inscritos en el corazón mismo de la stéresis.

En lo que toca al concepto de donación de sentido (Sinngebung), queda abierto quién da y quién recibe. La Blickrichtung —dirección de la mirada— no se deslíe en una mera fantasmagoría, sino que alude a una facticidad irrefragablemente compelente: las cosas solicitan la mirada, la llaman hacia sí. La única forma de sustraerse a esa coacción del sentido —a esa obligada exposición al aparecer—, estribaría en sustraerse al propio hecho de tener que dar cuenta del darse cuenta de; algo imposible, por otra parte, sin incurrir en mayor o menos grado en fenómenos de represión, forclusión, denegación, de todo aquello que se asocia, de algún modo, con el origen de lo psicopatológico (el malestar en la cultura es la solapa simbólica que dobla y codifica el malestar en el sentido). El fenómeno de lenguaje rinde precisamente testimonio de esta compulsión inconculcable de lo fenomenológico: la necesidad de responder, de decir, de acompañar un sentido que llama al umbral de nuestra conciencia (es decir, al umbral del darse cuenta), obligándonos a dar cuenta de él e incluso ante él —como en el caso del otro—. Pues el fenómeno del lenguaje incluye, e incluso de forma eminente, la dimensión práctica de la vida.

La pasividad originaria en la que todo sentido comienza a gestarse en la conciencia ya contiene un atisbo de esta intuición. A la conciencia le es dado el sentido; ella es conciencia porque el sentido le viene, se le da. Acceder al sentido es, ante todo, asumir, padecer, bregar con una donación no elegida. El lenguaje podría entenderse como una argucia para mantener a distancia el trauma de la experiencia, del vivir y del no poder menos que darse y dar cuenta de las cosas. De esta evidencia —perfectamente husserliana— brota lo que Levinas llamará, más tarde, el il y a, el “hay”: el hecho ineludible de que algo se da, incluso cuando no queremos recibirlo, como él muestra paradigmáticamente en el caso del cansancio, el insomnio o incluso el dolor.

Los modos de remisión

En Husserl, el sentido se caracteriza por los modos de remisión intencionales: Hinweisen, Verweisen, Hinausweisen —señalar, remitir, apuntar más allá. Como unidad sintética de la donación, el noema estrato nuclear (Kernschicht) del sentido convoca una multitud de micro-sentidos presentes o potenciales, incluso sentidos que todavía no aparecen, pero polarizan la gestación del macrosentido noemático desde una génesis latente, oculta, a veces del todo arcana. Y todas estas operaciones del sentido son, a la vez, modos de sujeción de la conciencia a la objetividad del fenómeno: lejos de dominar, la conciencia se deja reclamar por lo que aparece.

La reducción eidética

En este estadio, podemos abordar la última gran estructura del desempeño de la reducción como movimiento operativo global de la fenomenología husserliana: la reducción eidética. En ella se cimienta el tantas veces tematizado y criticado eidetismo husserliano. La reducción eidética nombra el lugar metódico en el que, mediante la variación libre en la imaginación (freie imaginäre Variation), se desactiva la facticidad del sentido de tal o cual fenómeno para dejar comparecer el eîdos —jerarquizando las donaciones en una retícula de géneros y especies—. El fenómeno que comparece siempre en su haecceitas (haecceidad) más concreta es abordado aquí como un ejemplar singular que variamos libremente hasta decantar todas las estructuras implícitas que comporta (Goethe llama a esto Urphänomen). Este paso metódico es el que permite a la fenomenología instituirse como ciencia de esencias (Wesenswissenschaft), distinguiendo la generalización empírica de la necesidad eidética. No se trata de un platonismo de entidades separadas, sino de la aprehensión correlativa del eîdos en y desde el aparecer mismo.

La stéresis como emisión de deuda

Richir detecta en el proceso de reducción una “economía de la pérdida”. (164) Aquí está la cuestión de la sutura (no es difícil atisbar aquí una anticipación del concepto de transposición arquitectónica).

Para aclarar este concepto, sirva a modo de analogía del concepto económico de “emisión de deuda”. ¿En qué consiste? En la institución de un título que promete pagos futuros. Un emisor obtiene liquidez inmediata vendiendo bonos/pagarés (títulos), asumiendo una deuda que pagará en el tiempo con intereses —precio del tiempo y del riesgo— y reembolsa el principal al vencimiento. El punto clave estriba en que la puesta en circulación de la deuda, transforma una falta en motor del crecimiento, pero presupone una fe inquebrantable en la lógica del crecimiento y del mercado. En nuestro caso, el título de la deuda es la stéresis, aquella huella de la fenomenalización que mella o grava el sentido del fenómeno con una cierta negatividad (la de la fenomenalización). Esta mella es la forma en la que la fenomenalidad se anuncia en los fenómenos, el desequilibrio que los arrastra sobre el abismo de la contingencia —siempre abierto en el corazón de los fenómenos como la matriz de su aparecer—, haciendo que se estremezcan sobre el delgado hilo que aquella, la contingencia, tiende bajo ellos como el sello de su generatividad. La fenomenología trascendental neutraliza esta marca desde la cual ellos, los fenómenos, fenomenalizan, a golpe de transpadecimiento y transposibilidad. Para diferir la deuda, la fenomeno-logía la pone en circulación en un sistema de intercambio (Abschattungssystem), en el que la acumulación de sentido a través de la evidencia y su instituyente simbólico (el télos como ideal trascendental de la cosa absolutamente determinada) terminan por transformar la deuda en esquema motor de una intuitividad creciente, que no cesará de enriquecer el conocimiento. La negatividad se vuelve, como la deuda emitida, productiva, en el acicate de toda productividad en cuanto tal.

Aquí está el origen de la teleología de sentido. Esta se desprende de una interacción entre reducción trascendental y eidética. Ambas juegan de consuno en el círculo tautológico que revierte en el aumento de capital de sentido. El capital del sentido crece a costa de la negatividad esquilmada (Levinas habla de la finitud de la Esencia).

La reducción eidética suspende el traspadecimiento con que la fenomenalidad mella los fenomenos al neutralizar la haecceitas, al diferir la stéresis, proyectando la deuda original —ínsita en la finitud de los fenómenos— sobre los horizontes de donación futura. Reducción de la transposibilidad al estatuto de la composibilidad. Transformación en negatividad abstracta: Derrida en su artículo Economía general. Es la misma operación a la que somete Hegel el tratamiento de la diferencia en la dialéctica del señor y del esclavo. Domesticar la negación. Sabemos que el siervo deviene maestra por procrastinación: aplazando el placer y dominando el miedo. La superación de la servidumbre la conserva en la conciencia del señorío. La negación domada, abstrabtizada, concrece en una nueva figura: la del señor.

¿Cabe otra posibilidad? Sí. Junto a la economía restringida que emite la deuda de la stéresis en forma de negación abstracta, encofrando o enfrascando la mella original de la fenomenalización en un proceso de escorzos infinito, existe otra posibilidad: la que consiste en no negar el transpadecimiento que la contingencia de la fenomenalización endosa a los fenómenos (al del ipse en trance de encarnarse no menos que al resto el resto de los fenómenos: misterio del esquematismo). El paradigma es el protagonista del Séptimo sello, Antonius Block, que juega a cuerpo perdido con la muerte, a través de ella, para anclar, desde ella, su propio Selbst y el de la comunidad en el precario equilibrio de un juego perdido de antemano.

Ijnética: economía general de la huella

Reducción: asumir la donación de la huella. La huella no “da” nada salvo el abismo en el que el pensamiento sin presencia se hunde. Ese pensamiento no se temporaliza por sí mismo: es temporalizado; extrae su identidad de la temporalidad de la huella. De ahí el desfase, la diacronía, la extemporaneidad: la identidad se instituye en el embate (Anstoß), como inscripción precaria que no cesa de esfumarse, volatilizarse, disiparse. Aquí late la vida: acogida y des-acogida van juntas en el pálpito del pensar.

Llamo ijnética al régimen por el cual la huella polariza inscripción y facticidad hasta volverse imperativo de encarnación. En el sublime se da la acogida-límite de la inscripción en la facticidad: lo que excede al concepto obliga sin poder ser colmado. Así, la ijnética atestigua el llamado de la facticidad a encarnar la huella: Levinas (el rostro que me precede y me obliga) y Lyotard (el diferendo que no se deja subsumir) nombran dos figuras de esa compulsión. El sujeto es sujetación: no propietario de la huella, sino expuesto a su mandato.

En este punto se abre la diferencia decisiva con la economía restringida del sentido. Allí, la negatividad se domestica como negación abstracta y se capitaliza en el circuito de evidencia-télos; la stéresis funciona como título de deuda que, al ponerse en circulación, hace productiva la pérdida. La ijnética, en cambio, pertenece a una economía general (no restrictiva): no reduce la negación a su forma abstracta, no sutura la mella, no difería la deuda en horizontes ideales. En lugar de convertir la carencia en mero combustible de crecimiento, la juega como exceso y gasto: acoge el transpadecimiento de la contingencia como condición de encarnación y no como déficit a neutralizar.

De ahí que la ijnética revoque la pretensión de clausura eidética sin por ello renunciar a la reducción: re-orienta la reducción hacia la donación misma, donde el sentido se da con su retirada y exige cuerpo. No hay identidad sin esa fricción: la diferencia es el singulum absoluto del existir en el doble movimiento de encarnación y distanciación.

En suma:

• La reducción, leída ijnéticamente, asume la huella en su donación (con su abismo).
• La huella temporaliza el pensar y lo instala en un régimen de inscripción precaria.
• La economía general del sentido no convierte la negatividad en abstracción productiva; la expone como exceso que obliga (sublime, rostro, diferendo).
• La ijnética es el momento en que el trazo se transforma en un imperativo que demanda la re-encarnación del sujeto.
  

La diferencia es el singulum absoluto del existir en el doble movimiento de encarnación y distanciación. La relación de la vida consigo misma está suspendida sobre el vértice de la traza, de la muerte, que no es la posibilidad más propia de la existencia, sino la condición misma de ella. Estar en el presente es acceder a sí a través de la diferencia. Porque el tiempo se va, hay tiempo. La vida es relación con la muerte. El presente como el personaje del Séptimo sello que, apestado ya, extiende su brazo sobre el horizonte y clama:

«Esta es mi mano. Puedo moverla. Aún corre sangre por ella. El sol sigue en el cielo y el viento sopla. Y yo… yo, Antonius Block, juego al ajedrez con la Muerte.»

Es una declaración bellísima y trágica de presencia —una afirmación del estar ahí, aún en el umbral de la desaparición.
Aunque no lo articula como tal al principio, su misión concreta termina revelándose en su gesto final de sacrificio: distrae a la Muerte con el juego para permitir que una joven familia (Jof, Mia y su hijo) escape. Esta acción da sentido a su lucha:

“Me diste una tregua. Al menos hice una cosa antes de morir.”

La misión de Antonius Block, el caballero cruzado de El séptimo sello de Ingmar Bergman, es buscar sentido ante el silencio de Dios y la inevitabilidad de la muerte.

La actividad como huella polarizante que arrastra al pensar hacia una faciticidad que no se deja estructurar en categorías existenciales (como, por ejemplo, las del Heidegger de los años 20): la carne aquí es ya arraigadura en lo transposible, inosculación en el enclave de la huella. Misterio del heme aquí, cuyo Selbst, a través de la encarnación, emerge a un mundo que le excede, donde la carne es la huella misma de ese exceso. Pero esta huella se disemina en toda una ijnética. La encarnación significa habitar la diferencia, ser la diferencia, estar en la diseminación. La raíz de la diseminación está en la estructura ijnética de la experiencia. Facticidad como huella, carne como inosculación en la huella, entre de huellas.

Acceder a esto implica la de-sedimentación de 4000 años de historia. Destruktion en sentido heideggeriano.

Vivir es asumir, como Victor Goti, la ficción de la originalidad. Ser el que se tiene que ser, recodificar el discurso de la identidad en contacto con la facticidad (lo que descentra todo relato). Sabemos que todo relato, visto desde fuera de la mundanización (analizado críticamente), asume la fisonomía de una institución simbólica, pero esta es la única ficción que permite asumir la tarea de vivir frente a la catástrofe de la huella. La vida ha de reelaborarse en vista a transformarse en su propio origen. Este momento de la ijnética es abstracto, está inserto en un torbellino de desplazamientos y solicitaciones. El otro, por ejemplo, como bien ve Levinas, pero también la muerte misma. A través de ella, jugando con ella, pero sin suturarla, yo me abro a la ficción de la identidad, a la de mi vida abierta a sí a través de un juego en el que la ilusión ceba desde el principio la experiencia. Y lo hace impidiendo que lleguemos a decidir con absoluta certeza si somos o no los protagonistas del juego (en el doble sentido del genitivo, siendo el genitivo objetivo el verdaderamente hiperbólico, el que nos hace encarnar desde el inicio de la partida la posibilidad de la fantasmagoría, es decir, de aquello que transforma la experiencia en una suerte de nívola).

Aquí habría que hablar de los anclajes simbólicos que trae la ijnética. No se trata de la pura irresolución. Antonius Block sabe que está vivo, el titubeo que se expresa en los puntos suspensivos y en la insegura repetición del deíctico yo (en trance de desaparecer), indica que sigue abierto al juego, aunque el pronombre personal de la primera persona se le vuelva problemático: desaparece, pero la huella de la responsabilidad lo re-localiza en el instante mismo donde su solicitación es más patente. Con la contingencia de la sangre, que todavía sigue corriendo por sus venas, se fenomenaliza (aún) el mundo, representado por el sol que calienta la precaria sangre y el viento que sopla sobre una piel condenada a desaparecer. Y con el mundo, el imperativo ético y el sacrificio, el elemento que infarta e infunde sentido al nefando juego. Quizás estas estén más allá del juego, más allá también del jugador. Ese más allá del juego es, quizás, el azote que infunde un último estertor de coraje en las venas de quien ya periclita. Arrostra la Muerte y juega con ella. Haciéndola creer que ella juega con él, dejándose jugar por ella, dejándose morir de ella, procrastina la posibilidad más propia, pero deslizándola en el seno de una economía general, que es la hecatombe de todas las reservas de la vida en nombre del sacrificio.

Proponemos denominar a todo esto “thanatopaidía” (θανατοπαιδία). Jugar a la ajedrez con la muerte. Juego, señorío, ética, todo confluye aquí.

En Husserl hay una denegación de la dialéctica de la huella.

En el fondo, se trata de ver cómo la identidad solo se sostiene como iteración de un proceso marrado, del marrar mismo como proceso. Pero el marrar mismo cobra sentido en la re-marca de la ijnética, de la huella que se reapodera el dispendio para capitalizarlo a su manera, según una lógica del sacrificio.

Estamos ante el paradigma de la economía general, es decir, del juego que desborda las prerrogativas y la jurisdicción de la imaginación que lo convoca, pero sin poder dominarlo. La imaginación que instituye el juego no es capaz de quedarse aquende de la epojé. El espectador no participante (unbeteiligter Zuschauer) se ve, antes bien, desalojado de su privilegiada atalaya de observador exterior al juego, y ello en virtud de los recursos transpasibles que la función del juego, que todo juego como función, guarda en reserva. El fenomenólogo es siempre una suerte de Antonius Block, arrastrado al interior de un juego que él convoca pero que finalmente le rebasa, y en el que no ha cesado jamás de comenzar a perder. El jugador es, como dice Richir, “jouée par le jeu de cette économie du jeu”.

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